逃 避 哲 学
─ 纵横存在主义的“存在”、情绪哲学、诗及其它
存在主义的存在所指的东西一般可概括为以下几个方面；
一、不是指非血肉之躯的不以人的意志为转移的物化世界，而是指人的存在。这种存在祗为人所独有，物是不具有的。
他们认为物祗有“有”，而不能存在。
二、不是指人类的一般存在而是指具体的个别的人的存在。
三、不是指某个人的形体的意义的存在，而是指个人的自我感，孤独的人与自身的關係。
四、不是指孤独的个人对自身的理性认识，而是指个人的非理性的情绪体验。
存在主义之“存在”与诗化情绪哲学中的“宇宙情绪”之“在”是不同的；
一、存在主义的思维方式仍然是理性的、序列的、条理的、逻辑的。
二、存在主义的“人”仅仅是社会的、具体的、世俗的人，完全割离了现代人与宇宙的不可分割的關係。
三、存在主义的自我感仅仅是孤立的，与他人与社会群体、与同人密切交融的大自然无关。
四、存在主义的“非理性情绪体验”仍然是“理性化”和“功利化”的。它在“存在”的意义上划了一条理性与非理性的分界线，而忽视了“存在”在“个体生命宇宙情绪”中的整一性和自洽性。
“个体生命宇宙情绪”是一种不确定状态。
它不是理性的“在”，也不是非理性的“在”。它是生命自身与生俱来的原本之“在”。是生命的本真。
它是模糊不清的、非线型运动的、随机突变的、聚散无常的、无可把握的混沌。
生命“宇宙情绪”以诗化霹雳和摇滚的生命姿态揭示存在，并引爆宇宙生命沉默的雷暴！
生命“宇宙情绪”是存在的本体；也是存在的现象和存在的方式。
这表现了东西方思维方式的迥然相異；
西方思维倾向一般总是理性的、分析的、实证的。
而东方思维倾向在古代是整体的；在现代则是螺旋式地上升为更高层次的整体 —— 这已经在当代极少数精神探险者身上初露端倪 —— 人体“宇宙情绪”时代。 情绪哲学在本质上是“非体系”的，它在本源上与文字无关，它超乎理性和非理性。
它是自身（与宇宙自洽的生命）的“在”的顫慄。
它是直观的、超验的、情绪的、言说难以外化的、“诗”的。
与当前阶段西方重还原分析的自然科学一样，存在主义的绝对化的偏颇的利已观念也导致了人与人之间的彼此冷漠、隔绝和孤立。他们不仅把整个群体社会弄得支离破碎、人与人之间相互处於彼此对立和惶惶不安，他们也把作为个体的生命自身“分裂”成若干仅仅是组装在一起的小块。存在主义就其本质来说是一种狭隘的、自私的、非道德的市侩哲学。
它貌似人性，卻敌视人道。
萨特执信人颈普遍道德的不可能，他从存在主义哲学角度，不屑於重视人类统一的生存意义和价值标準。他在其哲学著作《存在与虚无》中有一句话；“他人是自已的地狱。”
这是一种极为市民的观念。也是一种极为市侩的市民语言。
在人类的天性中，既有善的倾向，也有恶的倾向，两者都不是绝对的。无论作为动物的“人”，还是作为社会的动物，人，既不绝对地善，也不绝对地恶。他生存於善恶之中又“超於善恶之外”。人的身上同时并居着“天使和魔鬼”。它们时而争吵、时而和睦相处。而萨特卻把人包括他自己仅仅视为一座行走的血肉的“地狱”；而对於萨特个人来讲，或者应该称为“哲学的地狱”。如果能把萨特从棺材里拖出来，我们就不能不问；“萨特，在你生前，其他人我们暂且搁置一边不问，祗问你，你的父母、兄弟、姐妹、好友甚至包括你的情人，你的妻子，作为‘他人’通通都是你的地狱吗？如果是这样，那麽你同你的爱人 —— 那个叫波夫娃的与你有着被视为奇迹 甚至不朽的爱的法国女人 —— 之间除了赤裸裸的欲望之外，还有什麽情感和“爱” 可言呢？你同你的同时代人之间、好友之间的關係除了利害得失的虚伪的市侩關係之外，还有什么“情谊”可言呢？你同你的父母、兄弟、姐妹，甚至包括你的子女之间（如果你在人世间还有过这么些關係的话），还有什麽善良和仁慈可言呢？”
“他人是自己的地狱”首先就把人与人之间的關係，其中包括萨特同别人的關係和别人同萨特的關係置於绝对“孤立”状态。顺便说一句，这种西方翻译过来的“孤立”被许多赶时髦玩新潮的中国“写诗的人”（因为他们还称不上诗人，也没有诗的真正气质和才华）视为珍宝，没有孤独要摹仿“孤独”；并不孤立要装出“孤立”。
人在一般情况下是群体动物；绝对孤立的生存几乎是不可能的。
孤独祗是精神的孤独。作为“社会动物”的人与人之间不可能存在一种绝对孤立的社会關係。人在与他人的交往中，也有不属於“地狱”而闪耀着“爱和天堂光芒”的东西。我这裏主要指的不仅是一种社会伦理關係，而是就人的自然天性来讲。我们甚至在很坏的人身上发现“天堂”的东西，诚如我们在很好的人身上也会洞见“地狱”一样。在群体社会中人与他人相处不可能仅仅是一种绝对孤立的地狱關係。萨特的这句话作为一种“存在主义观点”置放在他所生活的社会背景上祗能迎合人们的利已的、世俗的、自私的阴暗心理的一面，祗能置放在某种特定的利害關係中。它作为一句哲学名言迷惑了整整一代人。
萨特的哲学是一株浸蚀人类灵魂的哲学毒菌。
萨特的《存在与虚无》每一页都渗透着海德格尔的庞杂、巨大的思想结构。萨特的这部被批评家称之为唯一条顿式（即具有晦涩难解、枯燥乏味等文字特征）著作，其独创性是微乎其微的。无论从何种意义，也无论从思辨哲学还是诗化哲学角度，萨特都不应享有哲学家的盛誉，萨特祗是赋予海德格尔思想以自己的意义和结构，并将其纳入自己的体系之中。
并不试图接管国家政权、也从未提出改变社会制度的萨特参与的所谓 “五月风 暴”是一次欢乐、发泄、破壤的节日。是对由自己创造而反过来又窒息自己创造性的社会结构的反击。
这是萨特置身其中卻从未自觉意识到的一场生命“情绪运动”。
萨特的虚无几乎等同於生活中的无聊、烦闷、失望、空虚，实际上也是指的同一事物。这是一种世俗哲学的虚无的世俗化。它已经远离甚至排斥人类精神的深层体验 —— 特别是东方式的体验。
萨特梦寐以求地想寻找一种与抽象地表现世界的传统哲学相对立的哲学，“如实地描述他见到、摸到的东西，并且从中提炼出哲学”。但是萨特没有找到。现象学也没有和不可能办到。它在这裏 —— 在一种赋予时空以情绪含义的 “宇宙情绪”生命中；在新的诗化哲学也即反哲学的情绪哲学中。
“人们将思想和语言中的逻辑联係看作是自然本身，殊不知，自然实际上是无秩序的。”
这种思想我在早期作品《留在星球上的札记》（如“因为我们的思想有了规律，我们就以为发现了大自然的秩序”等）中也有。我推想，也许早於我出生和介入人类精神活动的萨特同我在哲学文化渊源上均受休谟、贝克莱的熏陶，形成了这种哲学意识。各自意识的末端在不同的时代交叉。分别演化为存在主义哲学与诗化情绪哲学。
我驳萨特 ——
萨特人生观：否定人的基本天性、某些遗传因素是不对的。但人性确实不是“一个范本”、“一种定义”这一观点是对的，虽然人性中有着某种普遍相对稳定和恒久的东西。
萨特否定人类的本性、共性、某种普遍的本质，卻又承认“人的状况”（基本共性）。他的哲学暴露了弱点。他退卻了。他对自已所坚持的东西不彻底，他偷运他所要抛棄的人类本质（某种决定论），以不变的“人的状况”来代替或偷换不变的“人的本性”。
人以自由选择去决定自己的行动，用一系列行动不断重新书写“人”。阻遏人自觉的行动正是压抑生命本身。
人的一生的历史正是行动或冲动的历史。这一历史是由人自身去书写的，而不是为任何外在社会關係所决定的。
人的本质是由人的行动所决定和构成的。
人不是某种既成的、固定的事物。他总是要以行动不断地去证明自己的可能性，证明自已可能是某种东西。
一个诗哲学的创造者一生中的事件、行动和人格力量的表现有多重要！
事件、行为、人格力量即是思想。
能表现一个在大街上看女人或在房间喝酒和谈诗的人的是诗。
能以直观和情绪体验表现被人包孕其中的世界的是诗或诗的哲学。而并非令人讨厌的，不厌其烦地世代延续下去的“思辩” —— 无论是传统哲学的思辨还是现代存 在主义式的思辨。
应该创造一个有弹性的诗的世界，把生命、肌肉、情感、梦、情绪和任尘俗欲望摆布的人 —— 即全部生命存在的真实置於其中。
我的冲动证明生命的热情！
我的行为在於创造我自己所希望的人的形象；我在雕塑自己的形象时也塑出我的时代背景上凸出的全人类的形象。
那朦胧的并非美。
那混沌的并非模糊。
那人无法穿透的永恒深邃并非黑暗。
你以为朦胧美的祗不过是你的幻觉和人自身的自我欺骗，是一种年深月久的心理积淀。
美的感觉其实祗是一种生命状态 —— 一种情绪的徐缓和舒展。
人如世界无所谓美与不美。
世界在美与不美之中。
跳高并不是爬上危崖往下跳，那祗是下坠。
生命的高度是升腾。
是升腾地冲击，而不是下坠的俯冲。
情绪哲学与观念哲学（包括传统哲学和现代存在主义哲学）的根本分歧就在於对生命本质的形式的确认和把握。数千年的哲学祗是各自忙於建设一个龐大的“体系”，每一个体系背後都有一个自视为万古不变的“真理”、一个幻觉、一种假设。如假定世界的本质是“理念”、“绝对”、“自在之物”、“意志”等等。
现代存在主义哲学向传统哲学表示抗拒。
存在主义哲学提出了“人”，它为我们画出了一个“人”，但这个“人”祗是一种浮泛的观念影像，它的表述形式仍然是贫弱的。存在主义哲学的“人”是苍白的，是没有血液和肌肉的空泛的观念。它无力向我们推出一个活生生的富有生命感的人。
存在主义哲学不同於传统哲学的祗是：它不再从我们身外的“世界”着眼，而是把目光移过来，首先和主要关注被认为“被哲学遗忘”的“人”的自我存在，它把人的本质当作“在”而不是当作抽象之“思”来揭示和剖析。这一存在的“在”即存在主义哲学的本体，其根在自我之中。
存在主义哲学以理性的笔触为我们线条性地刻划出一种非理性的“人” —— 一 个“不是人本身”的人。他们认为人是“无此人”。人的存在丧失了实体，人是“非此非彼”的“不定式”，或者“若有若无”的“无人称”，人仅仅从某种可能性来认识自己。他们不同於传统哲学把“世界”进行剖析，把世界分解成相互联系的各个部分，他们祗不过换了个剖析对象，把“世界”变成“在”之人。他们把人弄得支离破
碎，被他们解剖的人象一具毫无生命的死屍，离生命越来越远，越来越拉开人与自身生命的距离。他们的“人”是没有活力的，早已在他们的哲学解剖刀下奄奄一息，甚至早已停止了呼吸，而他们谁也没有发觉。
这种思维方式也许有利於自然科学，以为人类谋求福利，但是面对结构精微和神秘的人卻无能为力。就好象一个不懂电的人胡弄一隻通电的电表，不是把电表之精微存在烧坏，就是被神秘的电火触碰，把自己灼伤、烧死。
传统哲学弄坏了“世界”这隻电表。
存在主义弄坏了“人”这隻电表。
从他们笔下，我们感觉不到流遍人的通体的电流。
情绪哲学试图从诗化的“哲学”角度提出人的“冲动生命的宇宙情绪”，并且以诗化的生命还给世界以生命的本真。“诗”容纳哲学。还原被“观念”吞噬的生命世界以全部可感触的真实。
还原生命世界以血，以弹性，以呼吸。
连天连夜的雨。屋子里到处滴水。
书淋湿了。稿笺淋湿了。思想也淋湿了。
住在屋子裹的人焦灼地渴盼着天晴。渴盼着不见踪影的哲学的太阳。
存在主义在雨外观雨。
它隔着雨帘看漏雨的房子，丝亳感觉不到漏屋中的人的焦灼和渴盼。
让哲学滴下雨水吧。
让不滴水的哲学淋雨吧。
如此乾燥的哲学素描怎么能让人感觉到雨呢？怎麽能让人感到漏屋里彻夜不眠的“人”呢？
这个世界到处都在漏雨。
而哲学卻在世界的漏屋之外。
胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特这一伙人站在乾燥的“哲学圣地”向我们指划着：雨。漏屋。人。他们这些哲人及其哲学在漏屋、人的忧患和期盼之外。
哲学呀，请你彻夜不眠吧，我们不要你隔靴搔痒地对人和人的环境作哲学描述；不要你为我们画一幅漏屋的概念素描。我们要你住在漏屋之中！要你淋雨！要你从睡眠中惊醒，收拾桌子、稿笺和书籍，找来盆子接雨，然後同人一起推开窗子以焦虑的眼光注视凝然不动的雨云丝毫不散的天空......
我们期待给人以热和本真光照的哲学的太阳出现在人类精神的天穹……期待雨水轰呜的哲学的沉思……期待直冲着世界和人而来的哲学的洪水……
让一切新的和老的纯粹“观念”从哲学中滚蛋！
西方哲学家即使是叔本华、弗洛伊德，也都还是“以理性反理性主义”的表述形式。海德格尔是“理性的非理性主义”。而传统理性主义哲学就不仅是表现形式，而且表现内容也充满了理性判断、推理和演绎的逻辑化的“数”的色彩。
叔本华，特别是叔本华以前的全部理性哲学，都是沉浸在一种伟大的漫无边际的概念的沉思中。他们建立起一个又一个概念化的伟大体系世界，或把自己如偶像安於神龛似地安放其中，或让自己和世界的真实影象深藏其中。当我们往里面探究要求这些“体系”说出个“所以然”的时候，它们甚至连个“然”也不能给我们回复。无论他们各自创造了一个什么样的“然”（也即他们所指出的世界的“本体”），他们卻祗提出一个达不到万物卻以为万物皆从中而“出”的概念，并坚定不移地笃信和亲自品尝自己发明结出的纯粹理性思辨的涩果。这些伟大的体系里面什么也没有，祗有一团漆黑的连它的创造者也无法烛照的阴森。他们往往从“说明世界”出发去建立思想体系，而最後总是以“说明不了”而把自己埋葬於自建的观念的坟墓中。
我可见地在这儿。赤裸裸的。我的每一自觉的表情、声音和身体的活动都是我的生命情绪或强或弱的辐射。而这一切的显现都必须以我的生命情绪为前提。这种情绪本身是不可见的。无源头的。无原因的。它是先验地存在於我的感应中的宇宙本质。它不是思辨的产物，推理的产物，它不存在於任何“理念”或“绝对”的观念中。它祗是潜伏宇宙的生命感应。我们以“情绪”这一名称去命名它，它卻不是这一名称本身。它借诸多概念与形式为我们所知，但任何概念和形式都不能把它还原为它自身。我们在身内和身外万象中感知到它，在动物的本能、植物的盲目冲动和无机世界的物性和不可知的力中感知到它。它对我们显现为“这个”，又是“这个”背後不可追究的无根据的“那个”。它是我们生命本身的“宇宙情绪”：因我们而开始，也因我们而终止；因我们而展开，也因我们而收缩；因我们而有，也因我们而无；因我们而痛苦，也因我们而欢乐；因我们而暴烈，也因我们而平和；因我们而愤怒而笑而哭而梦而醒而忧而愁而静而动而吸引和被吸引、而冷漠和被冷漠。世界是情绪。人是情绪。我是一自显自失的情绪。一个从感应中交流内外世界的自在的“情绪者”。一个因生而冲动生命的情绪网，一个因死而寂灭世界的网结。在这裏，任何知识、功利、科学、目的、规律、法则，止於浅陋的一团漆黑。情绪从任何理性终於“到此为止”的地方开始。一切经由“认识”形式对我们表现出的理性的“知”统统还原为情绪的“未知”。
“不要再争辩了！”情绪大叫。
“你到底是什么？”情绪沉默。
情绪渗透水、石头、人和一株小树、一条狗、一隻狐甚至一颗鸽蛋都同样地完全和整一。
在整个世界范围内，就诗化的“哲学”这一传统而言，从中国古代老庄哲学到早期浪漫诗哲，从叔本华、尼采到当代，绵延着一条继续绵延的人类精神的光链。
早期浪漫主义诗哲的本体是绝对的实在，是上帝。他们的诗学是美、爱和理想的诗学。
叔本华、尼采的本体是“生命意志”，是盲目冲动的不可遏制的非理性的生命意志。他们对生命意志持两种相反的态度，即悲观或进取、肯定或否定的态度。
狄尔泰的本体，既不同於早期浪漫主义诗哲上帝是最终的本体，也不同於叔本华的意志对表象来说，意志是最终的本体，而是具有历史性的生命和冥暗不清的生命之謎。诗透明生命并呈现生命的意义。狄尔泰认为体验生命即体验包孕生活的生命:生与死的总和。
而我以为个人的独特人生构成个体生命的全部哲学体验，这是我在诗中所追思和表现的。
我的诗的本体（如果这种神秘体验可以以“本体”这一类似名称命名的话）是“冲动生命的宇宙情绪”。宇宙情绪是本真的“生命体验”。它既不是最初的，也不是最终的。它是无内无外、无始无终地渗透整个宇宙人体的生命之电！是环流人体宇宙的奥秘的气流！它是现象和本质的互渗与整一。
宇宙情绪是使生命敞亮的无遮蔽的世界持续的震顫。它的每一冲动都是生命世界的一次地震，都是永恒宇宙的一个本真的瞬间。人是放逐宇宙情绪的动物。
我的哲学是情绪哲学。
浪漫主义的诗学基石是“美”或“爱”，它的实质是理想，在一个没有意义的世界上使人赖以生存下去的神性理想。
而在我的脚下，人类理想的最後一块基石己经移开，我跌入精神的黑暗中。唯一的感觉就是：我自身正是一团包裹着一丝内心微光的黑暗。
理想是不存在的；但是人类必须维係它。
黑暗中没有美，但人类以美的想象对抗黑暗。
人在这个世界上难以活下去。
无论我们创造了多少“目的”和“意义”，甚至象尼采一样强行赋予这个世界以意义，我们也难以继续借助於它支撑自己。
除了我们内心的一丝微光，我们无所皈依。
诗应该是宇宙和感性生命二者的渗和与超越，而不是有限的感性世界。这就是我为什么要创作《世界 你的裸体和你的隐体》和“情绪哲学”的原因。
浪漫主义的诗之“美”试图弥合现实生活和理想之间的鸿沟，弥合人与世界精神之间的分裂，但实质上这种美恰恰掩盖了人与自然、人与自身肉体越来越远的本质的距离。这种美恰恰分裂了人与自然、人与自身的肉体。“美”并不能超越强大的自然力量，也不能摆脱肉体生命的束缚。真正的诗，无所谓美，它祗是黑暗生命的敏感的精神触觉，荒蛮的肉体和大自然力量的精神喷射。它不是作为一种“美”供人审视，这是它的虚幻的表象。实质上它祗是作为一种精神与心灵发生感应……
“美”是一种观念。
就我们内心的感觉世界来说，无所谓美与不美。这种感觉一经文字化就不真实了。所以面对诗学的东西，我们所要强调的不是自我捉弄的“审美”意识，而是一种难以言传的精神感应。在这个意义上，中国古代的禅宗是最高意义上的“诗”。但是诗作为一种表达现代人类情绪的形式，我们不得不在“不立文字”的意欲下，仍然调集文字去表达它。这种表达在文字上应该是极其洗炼的，“言简意赅”。一切绵延浅流的东西都是层次较低的东西。最高的诗是生命精神的沉寂，是诗化的或高度精神化的生命自身。
浪漫主义的本体是美、理想、或者最高的神性、“全一”或“大全”，而不是不可见的世界“隐体”（暗体），不是超验於生命的神秘，不是某种渗透於生命又超越於感觉的难以把握和难以被人认知的东西。这种美和理想之神，不是世界之谜，人自身之谜，人与世界的真實關係之謎。浪漫诗哲的目标是世界的诗意化、理想化、审美化，而不是以诗的想象的触觉去碰触虚幻的诗意、理想和美背後某种更为深刻和混沌得令人绝望的东西，隐伏在黑暗中的超感觉的无可把握的东西 —— 这就是我的诗的 触觉所指向的。
早期浪漫主义诗哲之後，叔本华、尼采的“生命意志哲学”出现。
但叔本华、尼采仅仅强调“生命意志”是不够的。因为生命自身就是涵盖一切的“绝对”和“实在”，它向我们裸露又向我们隐蔽着一个“謎”体。诗所要表现的应该是涵盖一切的生命 —— 世界的裸体和世界的隐体。而涵盖世界的“绝对 ”和“实 在”，是辐射“宇宙情绪”的本真的生命自身。
黑格尔的艺术理想是荷马史诗、雅典艺术（希腊古典雕刻、史诗和戏剧）和荷兰绘画。
他的美学思想主要是从艺术史的角度表现出来的一种古典主义的美。
而康德卻更多地是从审美心理学的角度去探讨美。至於李泽厚的“实践”美学观，其思想、方法及其观点延伸着某种专横的“唯物”哲学的阴影。难以想象，一个富於自由创造的艺术家及其纵横的想象，能在其中运转自如。
“美”并不是一种科学实验，需要我们去“辨证地”、“唯物地”去“实践”和“证实”。
艺术之“美”（如果我们把某种生命体验称为“美”的话）是一种精神现象，它属於心灵。
现代艺术是一场对生命的复原运动或原始复归运动。
如果单就艺术而言，它的目的在於恢复生命的原色。
诗是失去色彩的灰色世界中的一次“爆炸”。
这是一本为我而写的书（今道友信：《关於美》），象《文艺学概论》（滨田正秀著）、《梵高傅》、《邓肯自传》。
诗高於哲学和宗教，至少是与哲学和宗教并驾齐驱的最高文化表现形式。现代哲学与宗教有着日趋情绪化的可能。它们将摆脱旧的躯体，与诗融洽在一起。所以诗必须具有高於传统哲学与宗教的内在强大潜力。
诗的语言传达天才内心旋律寂静的喧嚣。
它展开和收缩永恒回归的精神圆环。
现代诗在精神上更多地与禅化宇宙宗教和诗化宇宙哲学联系在一起；在艺术上更多与宇宙性绘画和宇宙性音乐联系在一起。它的本质在於表现和探索人与世界的宇宙性奥秘。
它是当代人类精神最深刻的鼓噪和最富於表情的高峰动作。
如果在抒情诗中，个别主体表现出自我多面性，於是便展开了生命的史诗。
抒情诗的性质与史诗的性质融合在一起。史诗在这裏变了。这显示在抒情诗中的不再是原来意义上的史诗，它已经获得了不同寻常意义的史诗性质。
一部迷狂的抒情诗就是一部圣经。
我们从中听见一片血肉的祈祷。
一首现代抒情诗是生命的一次直接投入。
它缩短了抒情主体和抒情对象的距离。
抒情对象本身往往就是耸峙的抒情主体。
在抒情生命的圣殿中，苍茫的宇宙於我们自身中反躬内视。
未开发的诗园：原始美。新的大自然。渺远而静悄悄的近乎神秘的过去和未来。远离喧嚣的现代文明。远离思想。远离主义的重负。一切简单而自然。祗有非原则和非条规的“感觉布置”。
萨特不自觉地受影响於中国的“文化大革命”。在法国胡搅了一阵，弄得前後思想矛盾，言行不一，也许这正是存在主义哲学的骨髓。这老怪物又从马克思那裏取走了一些他所需要的东西，混合而成“存在主义”。於是中国人又反过来介绍这个新奇玩艺儿，大加研究。人们（特别是当代某些对时髦趋之若鹜的中国佬）就立刻倾倒，真觉得了不得，於是全人类赶忙佩服或準备佩服，并且视为新思想和行为的準则。要吵吵嚷嚷好一阵子纔静下来。
研究！研究！滚他妈的蛋！世界上总有这么一帮子赶时髦、好新奇、爱玩弄文字的家伙。尾随人後又想引人注目。我这么说，并不是简简单单就否定萨特。萨特是一种文化现象，谁也抹杀不了。我这裏是直指那帮令我厌恶的随波逐流者。
萨特，他就是萨特。萨特是一种时代现象。
这鬼梵高，为什麽这么多东西与我相似？
但我仍然站在我的地方。我拥有我的复杂的精神和心理，我的哲学的沉思和东方的气质……
《罗丹论》。无可比拟的里尔克的文笔。如诗、如美。如真。
